Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

Философия->Доклад
Владимир Сергеевич Соловьёв (1853-1900) - выдающийся, гениальный мыслитель России, поражающий многогранностью своих интересов Известен как проповедник...полностью>>
Философия->Контрольная работа
Религия есть данный в опыте факт, имеющий широчайшее, по мнению многих, даже универсальное распространение Подавляющее большинство населения земного ш...полностью>>
Философия->Реферат
РЕЛИГИЯ - (от лат religio - набожность, святыня, предмет культа), мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические дейс...полностью>>
Философия->Контрольная работа
За всей философией нашего времени скрывается предположение о наличии внутреннего родства между научными системами и поколениями или эпохами Значит ли ...полностью>>

Главная > Реферат >Философия

Сохрани ссылку в одной из сетей:

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ПРИБОРОСТРОЕНИЯ И ИНФОРМАТИКИ

Кафедра «Философия»

Реферат

по дисциплине «Философия»

на тему: «Проблемы веры и разума философии и теологии средневековья»

Выполнил(а):

студент ___ курса

дневного отделения

факультет_____ спец.______

группа_______

Журавлёв Владислав Владимирович

Преподаватель:

___________________

Москва - 2010

ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ: ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ; ВЕРА И РАЗУМ;

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.

В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой - исключительно Бог как "первопричина" вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть, считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии, и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать не автономность науки, превратит ее в "служанку" теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством не самодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки -чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения;

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге".

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся

бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства. Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а, напротив, без остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эффективных средствах приобщения людей к религии на уровне философии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах защиты и обоснования христианского мировоззрения. Различные подходы к решению этих вопросов сформулировали две основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм.

В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало в человеческом сознании, апеллировать к социальному и интеллектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллектуализма - выработать у человека сознательное восприятие религиозного вероучения, опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами. Представители интеллектуализма в определенной степени допускают участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере, примирить науку и религию, максимально использовать возможности рациональных средств воздействия на человека.

В противоположность религиозному интеллектуализму, представители религиозного антиинтеллектуализма полагают, что рассудочный подход к религии, содержащий в себе момент принудительности и обязательности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуализм культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру.

Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного

антиинтеллектуализма проходит красной нитью через всю историю средневековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба имела свои особенности. В период становления христианской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретическому выражению этой культуры, в частности; Представители антиинтеллектуализма заняли по отношению к античной культуре отрицательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воззрения, уводящие людей от их подлинного назначения - «спасения своей души».

Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли неграмотные, малообразованные люди. Положение о том, что возвещенная в христианстве истина - полная и окончательная, достаточная для решения всех проблем человеческого существования в известной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи христианства постоянно стремились к расширению социальной базы новой религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции.

Представители интеллектуализма считали, что понятийно рациональные средства воздействия не следует отбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству. Как отмечает В. В, Соколов, уже у Юстина наметилась примирительная линия по отношению к эллинистической философии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия. -М., 1979. -С. 40).

Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее выражение находит в разработанной Августином теории о гармонии веры и разума. Августин выступает с требованием признания двух путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логического мышления, достижения наук и философии) и нерационального (авторитета «Священного писания» церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бесспорный приоритет нерациональным средствам. «Не учением человеческим, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обоснования в том смысле, что для принятия тех или иных положений религии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказательствами. В сфере религиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств. Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, которую играют рациональные средства воздействия. Поэтому он считает необходимым усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его словам, распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета, познанная и, уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера - таков идеал августиновской апологетики. Однако следует отметить, что представленная Августином теория о гармонии веры и разума не допускает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его системе, без всякого сомнения, отдается откровению.

Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV-V вв. в

ранний период христианской истории. В XI-XII вв. в борьбе за идейное

господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние,

зародившееся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия - связано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы, которые находятся под контролем церкви, городского управления.

В период упадка средневековой схоластики возникает так называемая

теория «двух истин», согласно которой вера и разум оказываются двумя независимыми областями, различия между которыми столь радикальны, что никогда не могут быть преодолены. Для сторонников этой теории, Сигера Брабантского (ок. 1240 - 1281), Уильяма Оккама (ок. 1300 - ок. 1350), разграничение веры и разума является фактически требованием эмансипации философии, освобождения ее из-под контроля религии.

В XI-XII вв. большинство схоластов были «реалистами» - Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кенггерберийский (1033 - 1109), Фома Аквинский. Будучи неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже - конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой последовательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям», как по образцам, творит мир. В конечном счете, первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА КАК ПРОБЛЕМА ТЕОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ

Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского.

Ансельм Кентерберийский родился в 1033 г. в городе Аоста (Италия), был

монахом и затем аббатом, с 1093 - архиепископом Кетерберийским. На его

взгляды оказал сильное влияние Августин Блаженный. Как и Августин, Ансельм

уверен в том, что разум не всегда способен обосновать истины веры, важнейшей

его задачей Ансельм полагает доказательство существования Бога.

Ансельм предложил четыре доказательства бытия Бога. В трех из них,

существование Творца он доказывает он доказывает, исходя из рассмотрения

творений. Все творения отличаются друг от друга степенью овладения каким-то

совершенством; вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои

относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства высшей

степени. Например, всякая вещь есть благо. Мы желаем вещей потому, что они -

некие блага. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не

обладает полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени

причастны Благу самому по себе, причине всех частичных относительных благ.

Благо само по себе есть первичное бытие, которое превосходит все, что

существует, и это Бытие, которое мы называем Богом.

В онтологическом доказательстве Ансельма ставится задача показать, что

понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии “Бог”. Бог -

это то, больше чего ничего нельзя помыслить. Позже Николай Кузанский назовет

его “абсолютным максимумом”. Каждый человек, даже не верящий в Бога, понимает

смысл этого слова, следовательно, понятие “Бог” есть в его понимании. Но оно

не может быть только в разуме, т.к. источником разума является реальность,

следовательно, Бог существует в реальности. Реально существующим быть

больше, чем просто мыслимым и понимаемым, но не существуя, нельзя быть

мыслимым. В данном доказательстве предполагается, что человек способен, не

восходя постепенно по лестнице сотворенных существ (понятие Августина),

соприкоснуться с первым Бытием; такое соприкосновение может произойти и в

сфере мысли. Как и большинство христианских мыслителей Ансельм полагал, что

путь религиозного постижения Бога не тождественен интеллектуальной

деятельности, но не отказывал последней в способности идти по этому пути.

Доказательства бытия Бога в философии Фомы Аквинского

Христианским философом, возвысившим разум до уровня веры в процессе

богопознания и сформулировавшим развернутую систему доказательств бытия Бога

был Фома Аквинский. Фома Аквинский родился в 1225 году, умер в 1274. До сих

пор во всех католических университетах его систему предписано преподавать как

единственно истинную философию. Следовательно, его идеи имеют ценность не

только архаико-историческую, а имеют современное звучание и остаются

действенной силой формирования мировоззрения и мировосприятия людей.

Благодаря его вниманию и следованию Аристотелю, последний становится для

католической философии наивысшим авторитетом, критиковать который считается

чуть ли не богохульством. Именно такое значение аристотелевской философии

побудило Ф.Бэкона написать свое сочинение “Новый органон”, в котором он

противопоставляет себя схоластической учености, основанной на логике

Аристотеля. Схоластика - это основное направление средневековой философии,

ставшее господствующим в XIII-XVвв., одним из центральных фигур которого

является Фома Аквинский.

Св.Фома был сыном графа Аквинского, замок которого был расположен близ Монте

Кассино, в неаполитанском королевстве, где началось образование “ангельского

доктора”, как его стали называть впоследствии. Шесть лет он провел в

университете ФридрихаII в Неаполе; затем вступил в доминиканский орден и

отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под руководство Альберт

Великого, который был ведущим аристотеликом того времени. Проведя некоторое

время в Кельне и Париже, Фома вернулся в Италию, где прошла вся его остальная

жизнь.

Главное из произведений Фомы Аквинского “Сумма теологий” ставит своей целью

утвердить истинность христианского вероучения, для чего он активно использует

аргументы и методы аристотелевской философии, в частности, учение о четырех

причинах, форме и материи, божественном начале мира. Естественный разум, по

мнению Фомы, недостаточен для того, чтобы в полном объеме доказать истинность

вероучения, но ему подвластны некоторые наиболее важные его части. Он может

доказать существование Бога и бессмертие души, но не троичности и воплощения

или последнего суда. Все, что может быть доказано при помощи разума

(поскольку дело касается этого) находится в полном соответствии с

христианским вероучением, и в откровении нет ничего противоречащего разуму.

Но важно разграничивать и отделить те части вероучения, которые могут быть

доказаны при помощи разума, от тех, которые посредством разума доказаны быть

не могут.

Первым шагом разума является доказательство существования Бога. Некоторые

полагают, что в этом и нет нужды, ибо существование Бога очевидно. Зачем

предпринимает этот шаг Фома Аквинский? Эта очевидность была бы доказанной,

полагает он если бы нам была известна сущность Бога, а так как она нам

неизвестна, то факт существования Бога, которое не совпадает с сущностью

нельзя считать полностью очевидным. Люди мудрые знают о сущности Бога больше,

чем люди невежественные, ангелы - еще больше, но никто не знает о сущности

достаточно, чтобы суметь вывести существование Бога из его сущности.

Следовательно, необходимо найти доказательства в переделах естественного

разума.

Важно помнить, что та религиозная истина, которая может быть доказана, может

быть также постигнута при помощи веры. Доказательства трудны и доступны

пониманию лишь ученых людей; вера же необходима также людям невежественным,

юнцам, тем, кому занятость делами не дает изучать философию. Для них

достаточно откровения.

Некоторые утверждают, что Бог может быть познан только при помощи веры

(Августин, Тертуллиан). Они ссылаются в качестве довода на то, что если

принципы доказательства становятся известными нам благодаря чувственному опыту,

то все, что выходит за рамки чувственного восприятия не может быть доказано. Но

это заключение ошибочно; и даже если бы оно было верно, Бог все равно мог бы

быть познан по своим чувственным проявлениям. Существование Бога доказывается,

как и у Аристотеля, аргументом неподвижного двигателя. Вещи делятся на две

группы - одни только движутся, другие движут и вместе с тем движутся. Все что

движется приводится чем-то в движение, а, следовательно, должно существовать

что-то, что, не будучи движимым не является и движущимся. Некий источник,

первоначало или первопричина (термин Аристотеля) движения. Этот неподвижный

двигатель и есть Бог. Вот как об этом говорит сам Фома Аквинский: “ Первый и

наиболее очевидный путь исходит из понятия движения... В этом мире нечто

движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь

оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно

того, к чему оно движется. Сообщить же движение нечто может постольку,

поскольку оно находится в акте: ведь сообщить движение означает не что иное,

как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из

потенции в акт иначе, чем через посредство некоторой актуальной сущности...

Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным и

потенциальным в одном и том же отношении... Следовательно, невозможно, чтобы

нечто было одновременно и движущимся и движимым. Следовательно, все, что

движется, должно имеет источником своего движения нечто иное. Следовательно,

коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще и один предмет, и

так далее. Невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности...

Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам

недвижим ничем иным; а под ним все разумеют Бога”.

[2] Можно было бы возразить, что это доказательство предполагает принцип

вечности движения, отвергаемый католиками. Но это возражение было бы ошибочным,

ибо доказательство становится еще более весомым, предполагая признание

неподвижного начала и потому - первопричины.

Это второе доказательство бытия Бога. Полагание Бога первопричиной всего сущего

тоже восходит к Аристотелю. Все, что существует имеет причину своего

существования, следовательно, должно существовать нечто, что не имеет причины

своего существования, но является причиной всего остального. Это может быть

только Бог. “Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле,

мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин;

однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей

собственной производящей причиной; тогда бы она предшествовала самой себе, что

невозможною. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в

бесконечность... Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность,

отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае,

отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины,

что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую

первичную, каковую все именуют Богом,”[3]-

пишет Фома Аквинский в “Сумме теологий”

Третье доказательство исходит из идеи конечности существования сотворенного

мира. В силу того, что мир существует по законам необходимости, должен

существовать и конечный источник всякой необходимости - это Бог. Там же в

“Сумме теологий” мы читаем:“ Третий путь исходит из понятия возможности и

необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для

которых возможно и быть и не быть: но для всех вещей такого рода невозможно

вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь

перейдет в него. Если все может не быть когда-нибудь в мире ничего не будет. Но

если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо несущее не приходит к бытию иначе,

как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы,

чтобы что-то перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом

ложно.Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое...

Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по

себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую

причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.”

[4]

Четвертое доказательство строится на обнаружении в мире разных степеней

совершенства, как это было и у Ансельма, которая тоже должна иметь свой

источник - абсолютно совершенное, каковым может быть только Бог. Фома

Аквинский продолжает:“ Четвертый путь исходит из различных степеней, которые

обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или мене истинные и

благородные... Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда

имеется различная приближенность к некоторому пределу... Итак, есть нечто в

предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а,

следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени есть.. Но то, что в

предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений

этого качества... Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для

всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; ее мы именуем Богом.”

[5]

Пятое доказательство, которое принято называть онтологическим, строится на

наличии в человеческом разуме понятия о Боге, доказывающем его реальное

существование. Бог же является и конечной целью любого существования,

неосознанною безжизненными вещами и постигаемую человеком, как существом

обладающим внутренней целью. Поэтому он может воспринимать Бога. И, наконец,

пятое доказательство Фома описывает так: “ Пятый путь исходит из распорядка

природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела,

подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда,

или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что

они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей...

Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что

происходит в природе; и его мы именуем Богом.”

[6]

Таким образом, Бог вечен, он существует, он недвижим, нетлен, одновременно

является причиной движения, необходимости и целью данного мира. Бог - это

своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из

сущности и существования. В Боге сущность и существование тождественны друг

другу. В Боге нет никаких акциденций (свойств). Он не может быть описан при

помощи различий, он вне всякого рода, его нельзя определить. Однако Бог

заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в некоторых отношениях

подобны Богу, в других - нет. Более подходяще говорить, что вещи подобны

Богу, чем, что Бог подобен вещам.

Бог является благом и своим собственным благом; он - благо всякого блага. Он -

интеллектуальный, а его акт интеллекта - его сущность. Он познает при помощи

своей сущности и пощзнает Себя совершенным образом. Хотя в божественном

интеллекте нет никакой сложности, тем не менее, ему дано познание многих вещей.

В этом можно усмотреть трудность, но надо учитывать, что познаваемые им вещи не

имеют в нем отдельного бытия. Не существуют они и per se (сами по себе). Тем не

менее, Богу должно быть доступно познание вещей до творения мира. Разрешается

эта трудность следующим образом - понятие Божественного интеллекта есть Слово.

Вспомним: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово был Бог. Все через

него начало быть. ”[7] Каждая форма,

поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совершенство.

Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи,

познавая там, где оно подобно ему и отлично от него; например, сущность

растения составляет жизнь, а не знание, сущность же животного - знание, а не

разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет, но отлично от

него тем, что лишено разума. Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его

познание - не привычка, оно не имеет ничего общего с человеческим познанием,

ибо Бог - сама истина. Человек же, познавая Бога, приближается к Богу, его

путеводителем может быть и разум и вера, которые в своих идеальных ипостасях

совпадают, истинное знание всегда верное знание, а, следовательно, разум

тождественно вере.

Критика доказательств бытия Бога Иммануилом Кантом

Родоначальник немецкой классической философии Иманнуил Кант подробно

развивает в “Критике чистого разума” доказательства бытия Бога и приходит к

парадоксальному результату. С одной стороны, он говорит, что рациональными

аргументами можно доказать существование Бога, но нельзя сделать

доказательства убедительными для противоположной стороны. Иными словами, если

среди десяти верующих окажется хотя бы один атеист, который умеет постоять за

свои идеи, то он не примет этих рациональных доказательств и представит свои

доказательства и опровержения. Кант исследует не только сами доказательства,

но и причины, побудившие теолога заниматься ими. Эти причины Кант усматривает

в стремлении разума к окончательной завершенности картины мира, к поиску

основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, что и составляет

рациональную предпосылку всех рассуждений о Боге. Доказательства могут

строится по-разному, но у них есть общая структура и общая логика движения

мысли.

Если есть цепь причин, значит где-то должно быть начло всех причин. Если

существе возможность совершать добрые дела, значит должна существовать

конечная актуальность добра, его “источник”. Если в мире, где отсутствуют

собственные твердые основы нравственности, искать ее абсолютное начало, то мы

ничего не найдем. Поэтому разумнее положить в основу человеческих

нравственных поступков ориентацию на какую-то божественную сущность, т.е. то,

что само по себе, в силу своей природы лишено греха и является воплощением

мудрости, могущества и добра самих по себе. Иными словами, рационально

рассуждая, двигаясь через ряд условий к безусловному, разум приходит к идее

Бога. Регулятивный принцип разума, по Канту, в следующем: идя от

целостностей, уже выстроенных рассудком, мы полагаем целостность всех

целостностей, а затем и ум, который есть всем умам ум, а также добро,

которое есть добро всякой доброте. Кант показывает путь разума и его общую

логику, которые рождают идею Бога. Таким образом, получается, что все

рациональные доказательства бытия Бога не доказывают бытие Бога, а лишь

иллюстрируют стремление разума его постичь. Разум же действует здесь по

законам человеческого бытия, распространяя логику земных отношений на логику

божественного существования. Действительно, нет никаких оснований, кроме

земного опыта, полагать, что все является результатом причинно-следственного

взаимодействия. И если предположить существование иных миров, с иной логикой

бытия, то придется признать, что из всеобщего причинно-следственного

взаимодействия вовсе не вытекает необходимость первопричины. Что собственно и

сделал Дэвид Юм, заявив, что источник “истины” - наши привычки, не более,

результат многократно повторенного опыта, а поэтому можно только

предполагать, что есть истина сама по себе, доказать это в пределах нашего

опыта невозможно, а иного бытия и познания, кроме бытия и познания в опыте у

нас нет.

Таким образом, доказательства бытия Бога показывают только то, что разум

развивается по определенным законам, а откуда берутся эти законы, что является

источником высших идей, таких как идея Бога, человек знать не может, ибо разум

в своем движении к истине ограничен, есть таки области, куда он проникнут не

может. Эти области Кант называет “вещами в себе”, которые воздействуя на нас,

все-таки остаются для нас непознаваемыми и непостижимыми рационально. Именно

поэтому, Кант приходит к выводу, что рационально доказать бытие Бога

невозможно, а богопостижение - удел веры. “... мне пришлось ограничить знание,

чтобы освободить место вере”, - пишет Кант.[8]

Кант, собственно, констатирует то, что все мы знаем как абсолютный факт жизни:

сколько бы не доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие, что Бог есть,

сколько бы в пользу двух противоположных тезисов ни было приведено рациональных

аргументов, все равно спор будет не окончен и не разрешен. Для Канта важно,

что, несмотря на все рациональные споры и на то, как они складываются, Бог есть

для человека, который в него верит. Поскольку существуют вера, верования

религиозные институты и т.п., постольку мир веры занимает особое место в жизни

человека. Фома предпринял одну из первых попыток слить миры веры и разума, эти

попытки продолжаются и сегодня. Существуют противоположные усилия - стремление

перечеркнуть мир веры при помощи разума (атеизм). Кант отвергает и то и другое.

У разума есть свое место, своя сила и бессилие, а у веры - свое. В кантовской

философской системе вера становится основание мира практического разума - мире

нравственности, права, человеческого общения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Таким образом, например, теологических концепции Ансельма Кентребарийского и

Фомы Аквинского мы можем видеть направление развития западноевропейской

философии в эпоху средневековья. Конкретный анализ их взглядов, еще раз

доказывает высказанный во Введении тезис о теоцентричности средневековой

философии, ее подчиненная роль по отношению к богословию. Однако было бы

ошибкой считать, что философия в эпоху средневековья была лишь пассивной

“рабой” богословия. Как мы видим на пример анализа проблемы доказательств

бытия Бога, она активно вмешивается в дела “веры” и определяет теологический

поиск. Об этом свидетельствует факт незыблемого авторитета Аристотеля,

дохристианского мыслителя, который, кстати, и ввел в сам термин “теология”

(наука о боге). Теология отличается от философии тем, что не ищет истину,

истина уже дана в Священном писании, а лишь пытается, используя методы

философии и логики, перевести на язык рациональности, все больше сближаясь с

философией. Можно сказать, что теология была и остается “религией для

интеллектуалов”, ибо предвосхищая разные пути сомнения, призывает не только

чувством, но и мыслью принять Бога. Эта функция теологии сохраняется до сих

пор, и будет сохранятся покуда есть религия.



Загрузить файл

Похожие страницы:

  1. Проблемы веры и разума в средневековой философии

    Контрольная работа >> Философия
    ... веру и разум в средневековой философии. Задачи работы рассмотреть: 1. Проблемы веры и разума в средневековой философии; 2. Проблемы гармонии веры и разума на примере работ Фомы Аквинского; 3. Теоцентризм средневековой философии. 1. Проблемы веры и разума ...
  2. Философия в эпохи Средневековья и Возрождения

    Реферат >> Философия
    ... теологии. Проблема “гармонии” веры и разума. Цель Суммы против язычников – продемонстрировать католикам, что единственно истинная философия ... прекращали своё существование на костре. Средневековые философы в философии не создали ничего оригинального, их ...
  3. Проблемы добра и зла, закона, грехопадения и спасения в средневековой философии

    Реферат >> Философия
    ... к центральным проблемам античной философии, и, ... Вера и разум взаимно дополняют друг друга: «Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь». Философия ... С.С. под. ред./ Антологии средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья: В 2 т. т. 1 ...
  4. Проблема достижения истины в философии

    Реферат >> Философия
    ... для этого мыслителя характерна вера в силу разума, в силу, ... теории познания и в средневековье. Теория познания Фомы Аквинского ... освобождение естествознания от теологии, хотя выяснение ... , Главным в философии этого периода становятся проблемы теории познания ( ...
  5. Проблема человека в истории философии (2)

    Реферат >> Философия
    ... ). 2) изучение человека теологией (средневековье), 3) изучение человека ... и разуме занимает центральное место в сократовской философии, а ... . Поэтому в средневековой философии проблема человека была поставлена ... , не знанию, а вере, не рациональнму, а живой ...

Хочу больше похожих работ...

Generated in 0.0026800632476807